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孝德起源及其与宗法、政治的关系
(2010-2-6 11:33:07) 稿件来源:北京孝赢天下文化

    弄清孝的本质,是探讨孝的其他问题的基础,关于孝的本质,必须从西周孝德说起。对于西周的孝,学术界大致有三种观点。

    其一:孝是子孙之德。孝的对象是父母祖考,也即“不只是父母,也包括死去已久的祖先”[1]; 孝的行为方式是对父母“衣食上的赡养”,“祭祀祖先”,“追随和继承前人的意志”[1]。

    其二:孝是公共道德。孝的对象主要是“父、母先祖”,“又有宗室、大宗、宗庙、宗老”,“还包括兄弟、朋友、婚媾”,“要孝于神”[2];孝的行为方式有“多种表现形态”,在“奉养父母”、 “祭享先人”、“继承遗志”之外,还有“敬奉夫君”,“勤于政事”[3]。此观点姑且称为泛孝说。

    其三:孝是君德、宗德。“孝在西周是重要的政治权利,为君德、宗德,非后代的子德”[4],“西周孝不是父子纲纪”,“自孔子始,孝为父子规范”[5]。孝的对象是“神祖考妣,非健在的人”,“孝的基本内容是尊祖”,行为方式是“无休止地享孝祖考的宗教活动”[4]。此观点可称为死孝说。

    泛孝说将孝当作了一项适应对象广泛的社会公共道德,死孝说视孝为对死者的道德。窃以为,二说皆未必符合西周实际。

    泛孝说者依据的是西周青铜器铭文,然而结合文献资料详细考察,此说当是对金文的直观理解而产生的误解。下面九条金文被作为孝的对象是宗室、大宗、宗老、兄弟、朋友、婚媾的证据[2]:

    1用享孝宗室。(曼龚父@①,《三代吉金文存》10·39)
    2用享孝于宗室。(师@②父鼎,《三代》4·16)
    3用夙夜享孝于宗室。(叔@③簋,《三代》8·39)
    4用朝夕享孝于宗室。(仲殷父簋,《三代》8·3)
    5用追孝于己伯,用享大宗。(己伯钟《三代》1·17)
    6用享考于大宗。(兮熬壶,《捃古录金文》2·2·76)
    7用享孝于宗老。(辛中姬鼎,《三代》3·41)
    8用享孝于兄弟、婚媾、诸老。(殳季良父壶,《三代》12·28)
    9用享孝于皇申(神)、祖、考,于好朋友。(杜伯@①, 《三代》10·40)

    西周有“孝”字的铭文,大致可以分为四类:其一,既有“享孝”的对象,又有参加“享孝”的人员,如5、9;其二,只有参加“享孝”的人员,即1、2、3、4、6、7、8;其三, 只有“追孝”或“享孝”的对象,如“用追孝于皇考己伯”(兮仲钟,《三代》1·12)、 “用享孝于前文人”(追簋,《三代》9·5);其四,既无“享孝”的对象,又无参加“享孝”者,如“用享用孝”(卓林父簋,《三代》8·14)。第一类既载有“享孝”对象又载有参加“享孝”的人员的一类金文,可以帮助我们对享孝有一个比较确切的了解,因为它比较完整地记录了祭祖的仪程。

    从《诗经》的记载可知,周人祭祖的完整礼仪有两大项:先祖考妣歆享,合族宴饮。《小雅·楚茨》即记叙了祭祖的全过程:“以为酒食,以飨以祀”是祭祀的筹划,“@④尔牛羊,以往@⑤尝”拉开序幕,“先祖是皇,神保是飨……@⑥芬孝祀,神嗜饮食”是祭祀的高潮,在“神具醉止,皇尸载起,钟鼓送尸,神保聿归”之后,是合族宴饮——“诸父兄弟,备言燕私”。《大雅·行苇》“戚戚兄弟,莫远具尔,或肆之筵,或授之几”,“或献或酢,洗爵奠@⑦”,叙述的是族人宴飨的情景,朱熹“疑此祭毕而燕父兄耆老之诗”[6](p.192),不为无理。祭享先祖之后族人聚宴,虽然是在先祖之神已归之后,看起来是尾声,却是整个祭祀活动的一项十分重要的环节,因为祭祖的现实意义正在于团结族人。经常举行的宗庙祭祀活动,强化了同宗人的归属感、认同感,还能加强宗族的凝聚力,提高族人对大宗的敬畏。朱熹言“祭毕既归宾客之俎,同姓则留与之燕,以尽私恩,所以尊宾客、亲骨肉也”[6](p.154),宗庙祭祀活动的参加者不仅有本族成员,而且邀请一些宾客——“为宾为客,献酬交错”(《小雅·楚茨》)。祭祖仪式中,先祖考妣受到“享孝”,既是享祀又是孝的对象;族人、宾客参加“享孝”,只是宴享而非孝的对象。从《诗经》所载,可见西周金文“用追孝于己伯,用享大宗”(己伯钟)、“用享孝于皇申(神)、祖、考,于好朋友”(杜伯@①)中的“大宗”、“好朋友”只是宴享的对象,而不是“孝”的对象。如果将彝器铭文上的“宗室”、“大宗”、“宗老”、“兄弟、婚媾、诸老”、“朋友”——童书业先生认为“朋友”亦“族人”[7]——通通视为“享孝”的对象,那么, “享孝”的主持者和参加者又是谁呢?难道这些“宗室”、“大宗”“宗老”等既是主体又是客体,自己享孝自己吗?而且,这些人究竟是生者还是已过世之人?如果是生者,又当如何“享孝”他们?生者也能成为宗庙祭祀的对象吗?如果是死者,那么,则“享孝”他们与“享孝”考妣先祖一样采用宗庙祭祀的方式,那么,如何表现宗庙祭祀尊祖之宗旨?显然,“享孝”如果既指向先祖也指向宗室、大宗、婚媾、朋友等多种人,那么不但使宗庙祭祀的对象生死不明,而且使“享孝”的内涵不伦不类,如此,对宗庙祭祀的性质就应该重新予以界定,从而不得不对西周宗法有一个不同的认识。

    我们还可以从春秋金文找到很有价值的证据。春秋不少彝器铭文将祭祖的两项程序写得很明确,如“用享以孝,于我皇祖文考……用@⑧以喜,用乐嘉宾父兄及我朋友”(王孙遗者钟,《三代》1·63), “用享以孝,于予皇祖文考。用@⑧用喜,用乐嘉宾,及我朋友”(齐@⑨氏钟,《三代》1·42)。显然,“享孝”者是“皇祖文考”, 宴乐者是“嘉宾父兄及我朋友”。春秋金文,也有只写享孝对象的,如“用孝用享,于我皇祖文考”(曾伯@⑩,《两周》186); 或既无享孝对象,也无宴享者,如“用享用孝”(孙林父簋,《两周》226); 也有很少只载参加享孝者,如“惠于明祀,吾以@⑧以喜,以乐嘉宾及我父兄庶士”(@(11)儿钟,《两周》160),然而,由于表达的清晰, 所以并不引起歧义。春秋金文的记载在意义的表达上比西周清楚,使人能够将宗庙祭祀的对象和参加者了然区别,这是由于春秋人运用书面语言能力的提高,并非春秋与西周宗庙祭祀的对象不同。参照春秋金文,就会明白今人之所以误把“享孝”的对象和享孝的举行者参加者混同,从而将宗室、大宗、宗老和兄弟、朋友、婚媾等都视为“孝”的对象,是因为西周金文表达的粗略。

    不过,周代贵族对于祭祀的过程、仪式和对象、参加者必定了然于心,无论在彝器上是否铸写祭祀对象和参与祭祀者,或者只写祭祀对象,或者只写参加祭祀的人员,对他们来说,没有原则上的意义差别。西周金文的四种不同的铸写模式,区别仅仅是对祭祀仪式、对象以及参与者的记载完整与否,这种记载详略的差别,并不能表明“享孝”的对象不同。

    将“神”、“宗庙”看作孝的对象,所据是上引9和以下金文:

    10天子明德,@(12)(显)孝于申(克鼎,《三代》4·40)

    11用好宗朝(庙),享夙夕好朋友@(13)(与)百诸婚媾(乖伯簋,《上海博物馆藏青铜器》54)
9的“皇申”和10的“申”,是指祖先神。 古人称祖先死后的魂灵也为神,《诗经》称先祖为“神”屡见不鲜。《小雅·天保》言“是用孝享……于公先王”,“神之吊矣,诒尔多福”;《小雅·楚茨》言“@⑥芬孝祀,神嗜饮食”。这两首都是宗庙祭祀诗,其中降临享祀的“神”就是祖先神。春秋人说“鬼神非其族类,不歆其祀”(《左传》僖公三十一年),“神不歆非类,民不祀非族”(僖公十一年),其所谓“神”,也皆祖先神。因此,“孝于神”实为孝祀先祖。至于“宗朝”,则祭祖之地,非“享孝”的对象,以宗庙为享孝的对象恐属误解。

    西周孝的行为方式还有“敬奉夫君”的依据是以下金文[3]:

    1叔噩父作鹚姬旅簋,其夙夜用享孝于皇君, 其万年永宝用(叔噩父簋,《三代》8·16·3)

    2隹一月初吉,作铸叔皮父@(14)簋, 其妻子用享考于叔皮父(叔皮父簋,《三代》8·38·1)

    叔噩父簋是叔噩父为女儿鹚姬出嫁而作的媵器,将叔噩父簋的“享孝皇君”讲为叔噩父“寄语其女鹚姬应享孝(侍奉)于皇君(丈夫)”[3],恐怕非其原意。“皇君”作“丈夫”讲, 在金文和其他先秦文献中似无他例。在金文中,还有一处出现“皇君”——“敢对扬皇君休,用作朕文考乙仲将簋”(师@(15)簋,《两周》114), 此“皇君”是师@(15)敬称“白@(16)父”,郭沫若考证,认为即“共伯和”[8](P.115)。叔噩父簋的“皇君”如果指鹚姬的丈夫, 则颇有令人不解之处。其一,以叔噩父的语气,恐怕不会敬称其女婿为“皇君”;其二,从使用价值来看,叔噩父簋是祭器,而在西周青铜祭器铭文上,“夙夜享孝”之类是比较寻常的用语,如上引3、4、11,又如“克其用朝夕享于皇祖考”(克@①,《两周》123)。《诗经》言“念兹皇祖, 陟降庭止。维予小子,夙夜敬止。於乎皇王,继序思不忘”(《周颂·闵予小子》),传统以此诗为成王除丧朝庙所作,“夙夜敬止”是指祭祀“皇祖”文王,“皇王”指周文王、武王。叔噩父簋所言“皇君”,很可能与此“皇王”在表敬和用于孝祀的意义上相同,只是一为天子,一为邦君而已。叔噩父之所以在媵器上铸写“其夙夜用享孝于皇君”,不是要女儿日夜享孝丈夫,而是希望女儿不懈怠地为夫家尽宗庙祭祀之职责,享孝于其先君。《左传》所言“凡君即位,好舅甥,修昏姻,娶元妃以奉粢盛,孝也”(文公二年),有助于我们理解叔噩父对其女的期望和祝愿。

    至于叔皮父簋的“其妻子用享考于叔皮父”,很可能是一种不精确的表述。我们已经知道,西周祭祀先祖考妣的铜器铭文有四种模式,表达完整的只有第一类,但当时人不会因多数铭文不完整而产生误解。这里的“妻子”当然是妻和子,妻和子一道祭祀各自的夫、父,于子而言是孝,于妻而言却不是,但西周祭器铭文如其惯常的作风,懒得用更多的语言将其中的差别陈述清楚。不仅金文,典籍中也有许多这类语例,如《国语·晋语四》谓文王“孝友二虢”,所欲表达的真实含义是文王友于其弟虢仲、虢叔,并非孝于其弟。以此簋作为妻当孝于夫或妻侍奉丈夫是孝的行为表现,盖因直观而引起的误解。

    将“勤于政事”视为孝的行为方式的主要根据是邢侯簋(《三代》6·54·2)、麦尊(《西清》·8·33)和麦@(17) (《三代》14·11·4)。麦@(17)没有提及“孝”,可以不论。 邢侯簋被认为“系邢侯对天子而言,其孝之内容即邢侯答谢辞中之‘奔走上下’”[3]。 但是,从簋文“追考,对不敢坠,邵朕福盟,朕臣天子。用册王命,作周公彝”看,再联系邢为姬姓、其开国之君是周公之子的史实,我认为不是臣下对君上克尽孝道,而是邢侯追孝其祖周公。麦尊铭文“用龚义宁侯,@(12)(显)孝于邢”,郭沫若释为“盖王与井侯既射得大@(18)禽,宝贵其羽而分之,井侯用其羽为仪,以归宁其显考也”[8](p.42)。观麦尊全文,郭说甚是。“显孝于邢”的行为者确应为邢侯,并非邢侯的下属麦显孝于邢侯,因而将麦尊铭文用以证明“勤于政事”是孝的一种行为方式,恐不能成立。《左传》中“孝而安民”(闵公二年)被引以为此论的旁证,然而它也不是“臣事君长,勤于政事”之意。杜预注曰“奉身为孝,不战为安民”[9],此是晋大夫狐突劝太子申生不战,之所以说是“孝”,根本原因是申生为晋献公之子。

    死孝说者的依据有三点:其一,《三代吉金文存》和《两周金文辞大系考释》“没有一条孝健在父母的金文”,“西周金文中孝的对象为神祖、考妣,非生人”;其二,《诗经》孝有对象的“全是指先王先妣”;其三,《尚书》的《康诰》和《酒诰》孝的对象不是健在的父母[4]。 然而,这三点论据都经不起推敲,不能证明孝的对象没有在世的父母。

    金文和《诗经》不能证明孝的对象没有在世的父母。如论者所言,有“孝”字的青铜器都是“祭器”,《诗经》有“孝”的诗,除《六月》“张仲孝友”外,“余下的都出现在祭祀诗中”[4]。既然是祭器,其上铭刻的文字是享孝先祖考妣而没有健在的父母,岂非完全在情理之中?既然是祭祀诗,诗中所孝的对象是先王先妣而非在世的父母,岂非十分自然?哪有将在世之人作为祭祀对象的呢?青铜祭器和祭祀诗只能表明先王先妣是孝的对象,却不能证明健在的父母不是孝的对象。正如我们在大海中所见全是海洋生物却不能以此断言地球上没有陆地生物一样,我们也不能因为在青铜祭器和祭祀诗上看到孝的对象只有先祖考妣,就断定孝的对象没有在世的父母。因此,西周金文和《诗经》中孝的对象能确指的多是去世的父祖,这只能证明祭祀父祖是孝的内容,却不能表明孝的内涵中没有孝养在世的父母。

    《尚书》明确以父母为孝的对象,但论者对《康诰》、《酒诰》作了一番新解,反而使本来不难理解的内容变得糊涂。《康诰》的“元恶大憝,矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事,大伤厥考心;于父不能字厥子,乃疾厥子;于弟弗念天显,乃弗克恭厥兄;兄亦不念鞠子哀,大不友于弟”,显然是讲父子兄弟的伦理道德。《左传》言“《康诰》曰‘父子兄弟,罪不相及’”,是指子不孝、父不字、弟不恭、兄不友则应各任其罪。论者释“不友”为“不族”,而“不孝”之孝的对象“仍是祖考”,认为“子弟‘不孝不友’时,其父兄可能是同谋,反之亦然”[4] :这样的解释新则新,但恐怕与《康诰》原意相去甚远。

    《酒诰》“肇牵车牛,远服贾,用孝养厥父母;厥父母庆,自洗腆,致用酒”,意思是“勉力牵牛赶车,到外地去从事贸易,孝顺赡养父母;父母高兴,你们办了美好丰盛的膳食,可以饮酒”[10],并非如论者所谓“子用酒孝养父母”[4]。 《酒诰》的主旨不是令臣民戒酒,而是禁止“彝饮”、“湎于酒”、“群饮”,即不准放纵于酒、聚众酗酒,在某些情况下——如祭祀、父母喜庆之时,也允许饮酒。《康诰》和《酒诰》中孝的对象不是祖考而是健在的父母,当是毫无疑问的事实。

    如果西周之孝的对象仅是先王先妣,那么,以下问题难以解答。其一,西周子女对在世的父母有无道德关系?如果没有,那么,对去世的父祖的孝从何产生?很难想象,社会和家庭不要求子女孝在世的父母,而在父祖去世之后,才要求子女突发孝心。其二,从《左传》记载可知,春秋孝的内容主要是子女对在世父母的行为规范,即“父慈子孝”(隐公三年),如果西周之孝只是对去世父祖的孝,那么,西周之孝是如何转化成春秋之孝的呢?其间缺乏转化的连接点。

    至此,我们可以肯定泛孝说和死孝说均不能成立,将大宗、宗族、兄弟、朋友、婚媾、丈夫、神等通通纳入孝和把在世父祖排除出孝的范围,都不是西周的孝德。西周孝的对象主要是在世的父母以及祖父母,然后是考妣先祖,孝是子孙之德,主要是子德。不仅《尚书》的《康诰》、《酒诰》十分明确地以父母为孝养对象,而且《诗经》在提供了证明考妣先祖是孝的对象的材料之外,也透露了对在世父母的孝。《大雅·既醉》“君子有孝子,孝子不匮,永锡尔类”,朱熹引吕祖谦之言曰“君子既孝而嗣子有孝,其孝可谓源源不竭矣”[6](p.194)。主祭者率子弟族人祭祀考妣先祖,显示了他对父祖的孝,而他的儿子也是孝子,显然是以在世的父母作为孝的对象。

    不仅西周之孝主要是子德,而且,孝一开始就是亲子伦理,即子女对父母的孝敬。孝父母是孝的出发点,对健在祖父母之孝以及对去世父祖之孝,都是孝在世父母的延伸。“孝”字的本义就是子孝父母,《说文》释为“善事父母者,从老省,从子,子承老也”,正确地道出了其本义。先秦传说中最早出现的具备孝德的人物舜、孝己,都是孝顺父母的孝子,不是孝孙。从人类发展来看,人只有知父知母,明白子女与父母的关系之后,才能理清孙与祖父母的关系,子女与父母的关系直接近密而孙与祖父母的关系间接疏远,而且,人类跨入文明社会之初,寿命有限,祖孙同堂的情况恐非寻常可见,即使有,相处的时间必然较父子短暂,而父母对子女的照顾非祖父母所及,亲子之间的交往也远胜祖孙之交。因此,孝之本质是子德,在子德的基础上发展为子孙之德。

    确定了孝的本质是子德,则关于孝起源的时代、产生的社会条件及其目的诸问题就有了讨论的基础。

    关于孝起源的时代,学术界主要有四种观点:一,夏代。章炳麟认为“严父大孝创制者禹”,“则《孝经》,皆取夏法”,认为孝源于夏[11]。二,商代。杨荣国认为“在殷代,有了孝的事实,当然也就说明那时确有了孝的思想的产生”[12](p.11)。三,殷周。李奇认为“孝的道德观念与实践,可以说产生于殷(商)周时代的奴隶社会”[13]。四,西周。郑慧生认为“孝道滥觞于西周”[14],王慎行认为“西周孝道观的形成当始于文王时代”[3]。在论及此问题的学者中, 多数先生将孝的产生年代定于西周。

    关于孝德产生的社会条件,周予同认为孝和慈“这种亲子间表示相互的热烈的爱,本是人类社会自然的产物”[15]。林甘泉认为“孝的观念,就是父家长制和父权的产物”[16]。比较通行的观点则是“孝作为道德准则和规范,是宗法家族制度的产物”[13]。

    孝的目的,杨荣国认为“从统治者殷族来说,殷族就可从‘孝’而把这殷的宗族关系维系得紧紧的……就是其他被奴役的诸种族也可以被感动而走向纯厚,不致起而反抗”[15](p.12)。李裕民说孝“从来是为维护奴隶主贵族统治服务的”,“孝是殷周奴隶社会用于维系奴隶主宗族关系的思想武器”[2]。 李奇肯定孝“是维系宗法秩序的奴隶社会道德的主要标志”[13]。

    我认为,孝至迟产生于商代,它不是宗法制度的产物,而是个体家庭的产物,其目的也不是维护某一阶级的政治利益,而是家庭亲睦与社会的安定。

    孝作为一种道德,必须在一定的社会人际关系中才能产生,而且离不开道德主体的主观需要和社会需要。孝德产生的社会条件首先是以父亲为家长的个体家庭及由此形成的家庭关系、经济关系。原始氏族公社末期,随着社会生产力和私有制产生和发展,氏族解体,群婚习俗逐步变为一夫一妻、一夫多妻两种并行的婚俗,遂形成了一夫一妻和一夫多妻的个体家庭。个体家庭成为独立的生产、消费和婚姻生活单位。在个体家庭中,子女知母亦知父,遂使亲子伦理的产生具备了基本前提。个体婚姻家庭基本稳固之后,亲子伦理就逐渐形成。个体家庭不仅使父母与子女连接在同一个经济集团中,利害一致,而且使父母子女在共同生活中交往极为密切、亲近,建立起非他人可比的情感和依赖关系,从而形成亲子道德。《诗经》的诗句反映了子女对父母的淳朴自然的情感和依赖关系,“父兮生我,母兮鞠我。拊我畜我,长我育我。顾我复我,出入腹我。欲报之德,昊天无极”(《小雅·蓼莪》),这充满深情的吟唱,表达了人们对辛勤养育自己的父母的深挚的爱和强烈的报恩心理。父母孕育、抚养了自己,其大恩大德终身难报,反之,如果得不到父母的抚养照顾,个体就难以顺利成长。父母年老体衰之后,也需要长大成人的子女关心和赡养。于是,亲子双方的情感需要和功利需要促进了孝德的形成。周予同先生认为孝与慈“这种亲子间表示相互的热烈的爱,本是人类社会自然的产物”之说虽然只是一种泛泛之论,但毕竟看到了父母子女之间的交往所产生的感情对亲子道德产生的作用以及亲子道德的情感内涵。个体化家庭形成后,作为社会,也必然产生对亲子道德的需要,以便调整亲子关系,维护家庭和社会的稳定和秩序。

    文献资料证明,在夏代就已形成个体家庭。经过近年夏史和夏文化的研究,学者们大多对我国历史上确有夏王朝的存在没有异议。杨升南先生指出“司马迁在《史记》中对夏代的历史文化作出如此详细的铺陈,若无历史事实作为根据,要编造也是编造不出来的”[17]。而且,由于殷代世系已为卜辞证实,所以,学术界认为三代世系都应是可信的。徐中舒先生还认为“司马迁所整理的《五帝本纪》的系统是有相当根据的,虽然其中存在了不少问题”[18]。至少,我们可以根据完整的夏世系,肯定夏代就已经形成父子关系十分明确的个体家庭。考古发现也能证明,中国的个体家庭至迟在夏代即已形成。“夏代早期的文化应该是河南龙山文化的晚期阶段”[19],在属于龙山文化晚期遗存的煤山遗址中,所发现的房子“多且整齐”,“一般长约4米,宽约3.5米,每室各有一个烧灶”[20],这显然是独立消费的个体家庭的住所。那么,孝的观念产生于何时?《尚书·尧典》讲舜在“父顽,母嚣象傲”的情境中仍“以孝@⑤@⑤”,据此,则舜所处的是个体家庭,而孝形成于尧舜时。当然,如果仅以《尧典》为据,理由似不充分,因为该文毕竟不是尧时史官所记,“制作时代应为春秋时期”[21]。不过,孝子舜的传说能流传下来而被后代史官予以记载,至少表明在流传的过程中孝的观念已经产生。究竟是在哪一个时代呢?我们有理由推测是在夏代,因为其时个体家庭已形成,父子世系十分明确,而且正处在舜的故事流传的时段中。不过,我们还希望在更加可靠的证据的基础上得出结论。据考,殷商甲骨文和金文里已有“孝”字。或认为卜辞、金文的“孝”仅仅是作地名、人名,但是,既然“孝”字已产生,而且被用于人名、地名,以表达情感愿望的寄托或群体特征的概括,则表明孝的思想、概念早已产生。因为孝的意识和行为必定产生在孝的概念之前,用文字表达的概念又必定出现在口语概念之后。将“孝”字的产生与个体家庭的形成和孝子舜的传说联系起来,我们就可以有把握地肯定至迟在商代已经产生了孝德。商代孝与春秋西周孝在内容和行为要求上可能会有差异,但是,爱父母这一基本的要求及其相应的行为方式应该相同。

    孝是子德,它是个体家庭的产物,至迟在商代已产生。孝的目的是协调亲子关系,规范子女的行为,作为一种强大的精神力量,能有效地防止身强力壮的子女欺凌年老体衰的父母,从而维护家庭乃至社会的稳定。孝德的产生,表明父子之间开始形成文明社会的权利与义务关系,是古代中国建立起富有人性的个体家庭所迈出的最早也是最重要的一步。家庭中所形成的孝德,必定推动社会抛弃唯体力决定地位的生存规则而趋向文明。因此,孝德是古代中国人追求美善的结晶,这一道明亮的精神曙光,无疑是古代中国社会向着文明道路迈进的一个重要的标志。

    孝德产生之后遭遇两次变化,一次是西周宗法对它的吸纳,另一次是儒家学派对它的改造。这二次变化,使孝德与宗法和政治结下不解之缘。

    孝产生之初本与宗法制度毫无瓜葛,宗法制度自有其产生的时代、条件和所欲达到的目的,与孝完全不同。

    宗法制度产生的时代比孝德晚。宗法制度产生的时代,一般认为是在殷周之际,而典型、严密的宗法制度形成于西周。孝德至迟在商代就已经产生,从时间上看,孝不可能是后起的宗法制度的产物。

    孝与宗法制的主旨和动机都不同。宗法制的核心是嫡长子继承制和由之形成的大小宗统属关系,它以尊崇共同祖先维护亲情,依据血缘关疏来确定同宗子孙的尊卑等级关系,其动机是使族人亲睦以宗奉大宗。孝主要是子女对父母特有的道德,其主旨是敬事父母,在对健在父母以及祖父母孝敬的基础上,将孝心延续至去世的父母以及先祖。孝的动机是满足亲子的情感需要,调整亲子关系,维护家庭秩序。宗法力图规范的小宗家庭与大宗家庭之间的关系,孝德所欲调节的是社会所有的家庭——不管庶人还是贵族,大宗还是小宗——的亲子关系。

    孝和宗法建立联系是在西周典型的宗法制度形成之后。自西周始,孝德与宗法有了共通之处:尊祖是孝的一项内容,祭祖是孝的一种行为表现;尊祖敬宗是宗法制的一个原则,宗庙祭祀是宗法制的一项重要内容。孝与宗法相同之处在于祭祖,都通过对祖先的祭祀来表达尊祖孝祖之意。

    追根溯源,祭祖既不属于道德范畴,也不属于宗法内容,而是一种原始宗教——祖先崇拜的仪式。祖先崇拜由鬼魂信仰发展而来,从距今二万年以前的山顶洞人的随葬物,可以确定那时就已产生灵魂观念,不过,专家指出,这不一定表明人们将死者亡灵当作可以赐福禳灾的对象而加以崇拜。从神话传说来看,最初,祖先崇拜的对象是部族的始祖或首领,如黄帝、炎帝、蚩尤等。人们有了明确的父系血缘关系后,祖先崇拜的重点就转移到血缘亲属的鬼魂。因此,可以说炎黄事迹或故事的流传,就意味着祖先崇拜的开始形成。《竹书纪年》所言夏“用岁四百七十一年”,《史记》所记载的从禹至桀十七君、十四世的夏世系,虽然尚无充分的考古资料一一证实,但是,夏世系的流传本身也是祖先崇拜的有力证明。商代祖先崇拜的面貌经甲骨文专家的研究而有了比较清晰的显现。于省吾先生指出,“他们的宗教信仰, 主要是祖先崇拜”[22]。胡厚宣先生说明了商人祖先神的神性作用,“因为殷人以为先祖死后,能够配天,也可以称帝。所以先祖和天帝一样,也能够降下祸福,授佑作孽于殷王”,“但求雨求年,就要祷告先祖,求先祖在帝左右从旁再转请上帝,而绝不直接向上帝行之”[23]。殷王的祖先崇拜,主要特点是对先公、先王、先妣频繁、隆重的祭祀以祈福禳灾。显然,早在殷周宗法制度建立之前,祖先崇拜就已经很发达,以祭祀作为祖先崇拜的仪式,在商代就已十分盛行。

    我们已经知道,祭祖——祖先崇拜的主要形式——在商代已很盛行,孝——亲子之间的基本道德规范——至迟在商代已产生,我们也发现,在殷商时期祭祖与孝尚无任何关系。商代甲骨刻辞中有大量祭祀先公、先祖、先妣的内容,却没有将这种行为与孝联系在一起,这表明商代祭祖活动没有被纳入孝的规范,孝的行为方式不包括祭祖。祭祖的目的是向祖先祈福禳灾,其中所蕴涵的尊祖之意,也不过是对祖先所具有的神性职能的敬畏而已。就是说,商人祭祖仅具有宗教功能,没有道德意义和宗法意义。孝德、祭祖和宗法三者发生关系是在西周。西周建立起完善、严密的宗法制,遂将原本属于祖先崇拜的祭祖、属于亲子道德的孝纳入宗法的范围。也就是说,西周宗法制采用了宗教祭祖的形式,并吸取了孝亲道德的精神,以突出尊祖之意,提高了尊祖的意义。显然,同为尊祖,周、商的动机不同,商人尊祖是出于对祖先神性的敬畏,以祈福禳灾,周人尊祖既是为了得到福佑,更是为了敬宗——“尊祖故敬宗”(《礼记·大传》)。“先祖是皇,神保是享。孝孙有庆,报以介福,万寿无疆……诸父兄弟,备言燕私”(《诗经.小雅.楚茨》)——“孝孙”是指主祭的宗子,宗子通过祭祀先祖而求得福佑,并使小宗亲睦于己,在这里表达得很清楚。因此,孝德与宗法发生联系,祭祖成为孝的行为规范——“夫祀,昭孝也”(《国语·鲁语上》),当始自西周。

    西周宗法吸纳了孝,将祭祖与孝联系在一起,使祭祀去世的父祖成为孝的一项重要的行为方式,于是,孝的对象由在世父母、祖父母扩大到去世的父祖,孝也由单纯的亲子伦理、家庭伦理扩大为宗族伦理。虽然这种变化使孝德宗法化,但是,孝的本质特征——善事父母——没有改变,也没有缩小为只孝死者或扩大成泛孝,孝仍然是子孙之德,主要还是子德。

    如果孝在西周不是子德而是“君德、宗德”,那么西周的子德是什么?论者认为“其时父子之伦是从属于兄弟之道,并同受友所规范”,原因在于,“自父子、兄弟两伦言之,在大宗所统的小宗中,亦又有大宗之叔伯父。这种子辈为大宗,父辈为小宗的子统父的局面,亦说明其时父子之伦要从属于兄弟之道。宗法制及由之而来的社会结构,决定了其时须以兄弟规范(如嫡庶、大小宗)作为社会的根本纲纪和国之大法”[5]。也就是说,由于“宗法制及由之而来的社会结构”所决定, 所以“父子之伦从属于兄弟之伦”,也以“友”为规范。

    这种说法有几个疑点需要弄清楚:什么是“父子”关系?大小宗关系就是兄弟关系吗?父子关系与兄弟关系究竟何者更重要?“友”作为父子伦理规范,其行为要求是什么?

    从西周至今,无论有关典籍或学术界的一般看法,父子一伦都是指父母及其子女的直系亲属关系,而不是指伯叔父与侄子这类旁系亲属关系。如果基于伯叔父与侄子的关系来研究父子关系,则必然不可能把握亲子道德关系的真相。在西周以及春秋,伯叔父与其侄子的关系属于宗法关系,不是父子关系。在宗法关系中,最重要的是大宗、小宗关系,大小宗关系主要有三种:嫡子与其兄弟的关系,嫡子与其兄弟之子孙的关系,嫡子与其父之兄弟(诸父)的关系。因此,大小宗关系不等于兄弟关系,兄弟关系只是大小宗关系的一部分。所谓“宗之道,兄道也……以兄统弟,而以弟事兄之道也”[24],只能说抓住了宗法的要点,并不全面。论者将嫡嗣与其父之兄弟的关系当作“父子之伦”,随即断定父子之伦从属于兄弟之伦且以兄弟的友作为道德规范。其实,即使这样的“父子之伦”也不能说“从属于”兄弟之伦,因为它所从属的是大小宗关系或嫡庶关系。父子关系从一开始就比兄弟关系更重要,不仅是因为父子关系明确之后才有兄弟关系,而且,父子之间在情感和利益需要方面的相互依靠比兄弟之间近密。西周建立严密的宗法制之后,不仅没有损害父子之间在情感和利益需要方面的的关系,以使父子轻于甚至从属于兄弟关系,而是强化了父子关系。宗法制度是建立在亲子关系的基础上的:首先,嫡庶之别取决于亲子关系,个人是嫡是庶,根据他是否其父的嫡子而定,没有父子一伦就不可能产生嫡庶或大小宗之分;其次,嫡子是否真能继嗣,最终取决于其父的意志,很难想象作父亲的甘愿让不孝敬的儿子——即使是嫡长子——继承其位;其三,嫡嗣也有自己的子女,当他继父成为大宗之后,不可能不要求子女孝敬,更不可能在家庭中抑制父权。在西周宗法制社会中,父子一伦依然高于兄弟一伦。最后一个问题是,“友”如果是父子规范,那么,子女如何“友”其父母?在“友”的规范下,子女的道德行为表现是什么?论者未曾对此加以说明,令人对友规范父子关系之说感到飘渺不实。当然,实际上也缺乏明确的史实足以证明西周父子一伦从属于兄弟一伦,且用兄弟之间的“友”德进行规范。只有“善事父母”的孝,才是西周亲子之德,“孝”并没有“抑制父权的作用”。

    儒家对孝的改造,使孝的适用范围从家庭、宗族扩大到社会,孝因而在亲子道德、家庭道德、宗族道德之上又添加了新的色彩——政治伦理。西周之孝是“孝养厥父母”而非君主。春秋人言“事君以敬,事父以孝”,(《国语·晋语一》),孝也不是对君主的道德义务。到孔子及其学生,则将孝德视为对上忠诚的基础,使亲子之孝与政治上的忠联系在一起。孔子言“孝慈则忠”(《论语·为政》),有子言“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也”(《论语·学而》),但是,尚未将孝作为臣对君之德。秦汉儒家则明确地提出“孝以事君”(《礼记·坊记》)、“孝者所以事君也”(《礼记·大学》)的观点,将孝的对象扩大到君主,把孝作为臣对君主的道德规范。虽然墨家也有“臣子不孝君父,所谓乱也”(《墨子·兼爱上》)之言,但其主旨是讲兼相爱,与儒家的移孝为忠有所不同。

    孝德的两次变化——西周宗法对孝的吸纳,儒家对孝的改造——皆使孝的对象扩大化,孝德与宗法、政治因而发生了联系,孝的社会功能和文化意义也随着孝的对象的增加而有所扩大。西周宗法吸纳了孝,使孝德除了协调亲子关系之外,对维护以大小宗之别为核心的宗族关系具有重要意义。儒家对孝的改造,使孝的适用范围从家庭、家族扩大到社会,孝因而在亲子道德、家庭道德、宗族道德之上又添加了新的色彩——政治伦理,成为扩大君权的工具。尽管孝德自产生之后遭遇如此变化,但是,孝的本质及其基本功能——以善事父母为特征的子德,始终没有改变。孝既非宗法制度在伦理观念上的表现,也不是宗法制度的产物,当然,孝最后也没有变成君臣政治道德。

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